El largo camino de la especulación filosófica en la Antigüedad no podría estar completo sin el corolario que unió el pensamiento de la tradición metafísica de Occidente y de Oriente, el sincretismo del núcleo mítico religioso del mundo grecolatino con el persa, a saber, el neoplatonismo.
La ciudad de Alejandría, durante el siglo III d.C., fue crisol de numerosas corrientes filosóficas, entre las más importantes se encontraban: el maniqueísmo, el gnosticismo y el neoplatonismo. Además de un incipiente cristianismo que más tarde se convertiría en la religión oficial del Imperio. Fue una época dorada para el libre pensamiento, donde filósofos de todas partes del mundo acudían en búsqueda no sólo de conocimiento, sino también de financiamiento por parte de las “instituciones” correspondientes, como el famoso Museion (Μουσεῖον), anexo de la Biblioteca de Alejandría. El denominado “faro del intelectualismo” del mundo antiguo gozaba de plena salud económica y de una gran fluctuación de habitantes e ideas.
Por otro lado, los fieles seguidores de la filosofía platónica (Academia), encontraron en Amonio Saccas a un excelente prospecto para representar y dirigir una escuela que se encargaría de impartir enseñanzas que condesaban las ideas platónicas y aristotélicas sobre diversos aspectos.[1]Sin duda, la reflexión metafísica abarcó gran parte de dichas lecciones. Más tarde en el tiempo, Plotino (205 – 270 d.C.), un egipcio con gran interés por la escuela neoplatónica, acapararía la atención de todos al agregar a toda la teoría metafísica precedente un nuevo concepto hasta entonces desconocido en Occidente. La originalidad del sistema plotiniano consistió en no considerar al pensamiento (logos) como fin último en la ascensión al mundo suprasensible de las Ideas (según la propuesta de Platón), reconociendo así lo que él comprendió como divinidad y unidad, a lo que propiamente llamó “Uno”.
Plotino, a la usanza de Sócrates, prefería transmitir sus ideas de manera hablada, no escrita. No obstante, uno de sus discípulos más destacados, Porfirio, lo convenció de plasmar y de legar su conocimiento para la posteridad, encargándose él mismo de ordenar la vasta documentación en seis tratados, de nueve libros cada uno, de ahí el nombre Enéadas.
A continuación, expondré una síntesis de algunos de los libros más importantes de las tres primeras enéadas, ya que la información es muy extensa; sin embargo, creo que dichos libros condensan información valiosa para comprender el entramado conceptual entre la primera escuela neoplatonista y su relación con Platón y la Antigüedad.
Primera Enéada/ Libros III, VIII y IX
Libro Tercero: De la dialéctica o de los medios para elevar el alma al mundo inteligible
Si entendemos dialéctica en un sentido platónico, debemos recordar que se trata de un método lógico y una ciencia para elucidar la verdad por medio del diálogo, a través de la mayéutica.[2]
En este libro, Plotino nos explica cómo se lleva a cabo la ascensión a la región de las Ideas (y, por ende, de la verdad) desde la región más baja (mundo material) hasta la superior, la región del Uno. En concordancia con Platón, la predilección por el mundo inteligible y puro y el rechazo de la materialidad son una constante en este esquema vertical que incluye los grados o niveles de perfección por los que el individuo debe “escalar” si desea alcanzar la verdad y, por lo tanto, el bien. Plotino ejemplifica a través de tres figuras que son el filósofo, el músico y el amante, haciendo distinción entre los tres a partir del desarrollo de sus sensibilidades y virtudes. Se descubre, pues, una preferencia por la figura del filósofo, quien a través del uso constante del pensamiento matemático/abstracto, logra comprender la lógica de lo incorpóreo.
Lo sensible, la multiplicidad de la materia y la vaguedad conceptual, son para Plotino obstáculos difíciles, pero no imposibles de superar en dicha ascensión hacia la verdad y el Uno. Por lo tanto, es de suma importancia que el individuo aprenda a utilizar correctamente la dialéctica. En este libro, podemos observar la cualidad soteriológica de la filosofía plotiniana, es decir, de salvación para el alma particular del individuo que busca su liberación de la cárcel corporal; algo que nos puede sonar bastante familiar desde una cosmovisión cristiana, pero extraño para la tradición religiosa politeísta cuando afirma “[…] De las virtudes se elevará a la Inteligencia, al Ser; llegado ahí sólo falta avanzar hacia el objeto supremo”.[3] El binomio sabiduría/inteligencia es la piedra angular en la explicación de la trascendencia del Uno, dejando la polisemia ontológica de Aristóteles a un lado. La dialéctica es, entonces, sólo una parte de la filosofía, pero una de las más importantes. A continuación, un esquema que puede facilitar la comprensión de la teoría piramidal de la ascensión por medio de las hipóstasis hacia el Uno:
Libro VIII De la Naturaleza y del origen de los males
Todo filósofo previo a Plotino se hizo la misma pregunta acerca del origen del mal entre los hombres. Además de Platón, este libro retoma gran parte de la Metafísica de Aristóteles, al discurrir sobre el no-ser como mal en sí mismo, al estar desposeído de forma, una de las cuatro causas principales para la constitución de la escencia, según establece el Estagirita.
Entonces, la Inteligencia y el Alma pueden conocer las formas (escencias) y aspirar a ellas en sus deseos porque son formas por sí mismas. Alcanzar los inteligibles a través de la inteligencia y apreciar su belleza y perfección es considerado como el máximo bien al que un individuo puede aspirar. Pero el mal, que es la ausencia de todo bien, “no podría representarse como una forma, ya que se encuentra en la escala más baja, inherente a la materia como principio de corrupción y falsedad, y por lo tanto carece de ella”.[4] Pero antes de profundizar en el concepto del mal, Plotino revela las caracterísitcas y propiedades de lo que él considera como el bien (visto en el libro anterior).
…no podría representarse como una forma, ya que se encuentra en la escala más baja, inherente a la materia como principio de corrupción y falsedad, y por lo tanto carece de ella
Considerando el no-ser como principio del mal, dada su multiplicidad engañosa e inestabilidad material, Plotino recurre al accidente aristótelico para comprobar su teoría, al aclarar que lo malo deriva en gran parte de la misma materia, tan susceptible a sufrir alteraciones o accidentes por infinidad de causas externas; a diferencia de lo inteligible, en completa unidad, estabilidad y pureza.[5]
Es muy notable el uso de los conceptos luz y tinieblas, que constantemente refieren al Uno y a la materia, respectivamente. Esto nos permite entrever la gran influencia de las escuelas gnóstica y maniquea, que, a su vez, lo tomaron de las enseñanzas filosóficas persas. Algo que la patrística, durante los primeros siglos del cristianismo, eliminará del corpus teológico, al ser considerado charlatanería pagana.[6] Otro concepto nodal en la explicación del mal, es la “decantación” que acontece en la descendencia del Uno a la materia, en otras palabras, el paso de una perfección absoluta en el mundo suprasensible al imperfecto y oscuro mundo material que habitamos. Recordemos que la jerarquía metafísica del sistema plotiniano es una constante a lo largo de las seis enéadas.
Libro Noveno Del suicidio
Se trata del más breve de los 54 libros, básicamente es una adaptación del Fedón de Platón, donde se discurre acerca del alma. Plotino plantea si el suicidio es algo bueno, desde la perspectiva del soma/sema (cuerpo/cárcel), a favor de liberar al alma individual del tormento de la materialidad imperfecta para su elevación e integración con el Uno. Entonces, resulta evidente que Plotino, al igual que Platón, sugiere que la liberación del alma debe efectuarse de forma “natural”, es decir, evitando violentar el cuerpo, ya que esto atormentaría la tranquilidad ceremoniosa del alma y entorpecería su ascensión. Podríamos rastrear interesantes concordancias con las teorías de la reencarnación en la tradición judía, no obstante, rebasaría el propósito de esta breve aproximación al neoplatonismo.
Segunda Enéada/ Libro V
Libro V: De lo que está en potencia y lo que está en acto
La Segunda Enéada versa sobre todo lo relacionado con la materia, con los accidentes y con el movimiento de la misma, así como con su importancia como peldaño ineludible para las hipóstasis, algo que revisaremos más adelante.
Estas cuestiones habían sido ya trabajadas por Aristóteles en la Metafísica, de donde Plotino retoma numerosos conceptos, realizando un sincretismo con lo platónico. Es por lo cual, Hegel desdeña que se trate de un eclecticismo de filosofías, donde cada una conserve su particularidad, y ve en dicho fenómeno una relación dialéctica de teorías que se subsumen y superan unas a otras desde su perspectiva dialéctica.[7]
La materia, comprendida en su carencia de forma, es susceptible de ser transformada, diseccionada e, incluso, eliminada, al ser nuevamente dividida en partes que, a su vez, constituirán nuevas relaciones corporales (como sucede en el caso de la descomposición en la putrefacción de los cadáveres). La trascendencia de la forma sobre la materia se debe enteramente a la pertenencia de la forma a los inteligibles, y su correspondencia e integración con el Uno. De ahí que Plotino considere que toda la materia se encuentra en potencia de ser algo que, por naturaleza, aspira a la perfección. Sin embargo, solamente los seres con alma (humanos), que, por lo tanto, participan del Alma Universal, son reconocidos como dignos de consumar la potencia en acto, a través del uso de las tres cualidades principales del alma individual, a saber, pensamiento [νούς], razón discursiva [διάνοια] y potencia sensitiva [αἰσθησις]. Plotino reconoce que la potencia es una cualidad inmanente a la materia, ya que los inteligibles se encuentran totalmente en acto y no requieren de ella. Entonces, lo oscuro y difuso de las imágenes materiales se toma como aliciente perfecto en la búsqueda de la luz y la perfección de lo Uno. El no-ser, es decir, la materia, busca su trascendencia a través de la potencia y el acto en el continuo devenir de las relaciones corporales e inteligibles.
Tercera Enéada/ Libros IV/V
Libro IV: Del espíritu o demonio que es propio a cada uno de nosotros
Todo lo que tiene vida, desde la lógica de Plotino, es aquello que proviene del Alma Universal y que conserva algo de ella en la cualidad de la inteligencia [nous]. En otras palabras, solamente los humanos poseen los instrumentos necesarios para abandonar el mundo material y elevarse hasta alcanzar la unidad primordial. Esta potencia es considerada como huella reminiscente de un pasado divino en común con todos los demás individuos, ignorando la multiplicidad como oscura ilusión. Podemos notar una marcada similitud a la dicotomía hindú de Brahman/Atman, divinidad impersonal y alma unipersonal, respectivamente; es muy probable que, en su viaje a Oriente, Plotino haya absorbido algo más que las enseñanzas de Zoroastro, según cuentan sus biógrafos.
Los demonios a los que se refiere en este libro, no poseen la carga negativa que posteriormente les adjudicó el cristianismo. Se trata, más bien, de intermediarios entre lo divino y lo profano, entre lo inteligible y la materia. Muy acorde con la teoría que Platón desarrolla en El Banquete, a través de la figura de la sacerdotisa Diotima. Estos entes, o potencias, viven en la necesidad eterna, anhelan alcanzar distintos objetivos, y es ahí donde en relación con el individuo al que acompañan, unen esfuerzos para lograrlo. Plotino ejemplifica lo dicho utilizando de nueva cuenta algunos pasajes del Banquete, en especial la parte donde se discurre sobre la naturaleza de Eros. ¿Divinidad o demonio?, es algo que se resuelve con la explicación del nacimiento de Eros, como hijo de Poros([abundancia) y Penia (pobreza), en la fiesta de honor al nacimiento de la diosa Afrodita. He ahí por qué Eros, al igual que todos los demonios, tiene una insaciable necesidad que sólo puede ser aminorada en el momento en que el individuo lleva a cabo el acto de la potencia. Esta potencia es más perfecta cuanto más se acerca a la inteligencia y a la razón, principios fundamentales de toda alma individual que hace buen uso de su cualidad divina (Alma Universal).
Libro V Del amor
En este último libro que revisaremos, Plotino utiliza nuevamente El Banquete de Platón para focalizar sus ideas, en especial las que se relacionan al ámbito de lo erótico. Podemos ver que además de ser una constante en las teorizaciones de Plotino, el filósofo ateniense sigue palpitante en las nuevas corrientes de pensamiento de este periodo tan agitado y fructífero de la antigüedad tardía; incluso, durante el Renacimiento, el neoplatonismo recobrará la fuerza de siglos atrás con pensadores como Marsilio Ficino.
El amor a la belleza de los cuerpos es algo no del todo incompatible con el sistema plotiniano en la ascensión e integración con el Uno. Ya que, al igual que Platón, considera que aun en lo burdo y vulgar de la materialidad, existe una relación con lo divino y trascendente. Un cuerpo bello, una forma bella, bien puede ser reflejo de un alma igualmente bella. Recordemos, que desde la concepción platónica, lo bueno, lo bello y lo verdadero se encuentran intrínsecamente unidos; coexisten en una tríada ideal.[8] Plotino concibe una semejanza oculta entre el objeto amado y el amante, descifrable únicamente a través de la simpatía con dicho objeto, lo que nos recuerda al mito de Zeus y los hermafroditas, narrado en El Banquete en voz de Aristófanes.
La belleza inteligible se muestra accesible a los mortales a través de las imágenes, que no deben ser menospreciadas. Al contrario, es sabio aquel que sabe distinguir entre una belleza efímera y una eterna, en los ojos del amado. Hay quienes, además de lo inteligible, buscan la perpetuidad en este mundo, es decir, engendrar. El individuo que una a esta pasión el deseo de inmortalidad busca la belleza en la perpetuidad de la generación que hace imperecedero al hombre. Plotino distingue entre los que se contentan con la simpleza de la belleza material y los que buscan la inteligible; por supuesto, se muestra favorable con los segundos.
En conclusión, este breve análisis sobre algunos libros de las primeras Enéadas nos permite conocer y comprender de manera general la importancia e influencia de la tradición platónico-aristotélica para Plotino, que a diferencia de sus predecesores y contemporáneos, no se limitó a reinterpretar las enseñanzas previas, sino también se atrevió a reformularlas y a añadir conceptos propios que hicieron de su compendio de conocimientos base e inspiración de toda la filosofía especulativa que prevalecería durante los próximos mil años, a través del cristianismo medieval.
Fuentes consultadas
Beuchot, M. (2013), Historia de la filosofía medieval. Fondo de Cultura Económica, México, D.F.
Grondin, J. (2006), Introducción a la metafísica. Trad. A. Martínez Riu, Herder Editorial, España.
Hegel, G.W.F. (2013), Lecciones de historia de la filosofía III. Sexta reimpresión, trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México. D.F.
Mosterín, J. (2007), Aristóteles. Alianza Editorial, Madrid.
Plotino (1988), Enéadas. Primera reimpresión, trad. E. Zeller, Universidad Nacional Autónoma de México, México D.F.
Notas al pie
[1] Cf. G.W.F. Hegel, Lecciones de historia de la filosofía III. Trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2013.
[2] La mayéutica significa “dar a luz”. En el caso de Platón (por medio de la figura de Sócrates), se trataba de dar a luz al conocimiento de la verdad.
[3] Plotino, Enéadas. Trad., de Eduardo Zeller, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, p. 83.
[4] Idem., pp. 120-121.
[5] Cf. Jesús Mosterín, Aristóteles. Alianza Editorial, Madrid, 2007.
[6] Cf. Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía medieval., Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2013.
[7] Cf. G.W.F. Hegel, op. cit., pp. 7-68.
[8] Cf., Jean Grondin, Introducción a la metafísica. Trad., A. Martínez Riu, Herder, España, 2006.
[1] Cf. G.W.F. Hegel, Lecciones de historia de la filosofía III. Trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2013.
Déjanos un comentario