Zoon logon echon, expresión en griego antiguo traducida comúnmente como “animal racional”, pero que posee un significado distinto al traducir literalmente el término lógos por “palabra”; o sea, animal que habla o que tiene lenguaje.[1] Quisiera reflexionar en este texto sobre algunos elementos de la cuestión del lenguaje en Aristóteles, para ello es fundamental contextualizar y situar la importancia del filósofo en el desarrollo del pensamiento occidental, en contraste con la noción de “juegos del lenguaje” de Ludwig Wittgenstein; pues, a pesar de pertenecer a periodos históricos muy distantes, los dos pensadores comparten perspectivas análogas sobre la importancia de su estudio para la filosofía.
Los filósofos anteriores a Sócrates brindaron diversas teorías acerca de lo que ellos entendían por Naturaleza –physis-; es decir, la búsqueda del principio de principios –arché- y los elementos constitutivos de todo lo que existe en el cosmos. Sus reflexiones no tuvieron un orden sistemático, y a menudo se pueden considerar hasta ambiguas. Cabe mencionar que sabemos muy poco sobre ellos, gracias a biógrafos o comentadores posteriores como Diógenes Laercio.[2]
Todo este conocimiento especulativo sobre la naturaleza (physis) les ganó el apodo de “fisiólogos”, que es como Aristóteles se refiere a ellos en su obra. Parecería, entonces, que lo más importante para estos fisiólogos no era lo que ocurría entre los hombres, sino lo que tenía lugar en el cielo: el movimiento de los astros, la composición de los mismos, y la disposición de los hombres por aceptar el determinismo atomista, como el propuesto por Demócrito y Leucipo.[3] Más adelante en el tiempo, durante el periodo clásico de la filosofía griega (siglo V a.C.), tenemos a Platón y sus Diálogos, donde el ateniense discurre sobre los grandes temas de la filosofía occidental, utilizando a su maestro Sócrates como figura literaria para exponer sus ideas sobre la justicia, lo bello, la virtud y demás cuestiones que, dada la brevedad del texto, es imposible exponer y detallar. A grandes rasgos, diremos que la concepción platónica del lenguaje suele ser ambigua, ya que dedica muy poca atención al mismo por considerarle indigno de un análisis riguroso al relacionarlo con la empeiría de los sofistas, o sea, algo que podía ser aprendido por medio de la experiencia y la repetición de la rutina:
Platón había condenado la literatura, la retórica, y el arte sofístico de la discusión desde dos puntos de vista. Por un lado, los había condenado como amorales y peligrosos. Por otro lado, los había despreciado como burdas rutinas. Platón había enfatizado la diferencia entre téchne (técnica basada en un saber auténtico y reglas precisas) y empeiría (rutina, mero empirismo no elaborado intelectualmente), y había anatomizado las enseñanzas de los sofistas como mera empeiría.[4]
Entonces, el lenguaje, para Platón, se relativiza, resultando así un mero instrumento que refleja de manera imprecisa e imperfecta las Ideas.[5] Esto podemos observarlo muy bien en su diálogo Crátilo, donde discurre sobre el significado prístino de los nombres, o palabras, que utilizamos, y sobre si éstas tienen dicho significado por convención o por naturaleza.[6] La conclusión del diálogo no es muy clara, pero lo que sí es evidente es que para Platón lo importante no está en el lenguaje, sino en las cosas en sí, remitiéndonos inmediatamente a su postura esencialista. En pro de la brevedad del texto omitiré otras obras donde filósofo ateniense aborda la cuestión del lenguaje, como el Teeteto; sin embargo, era importante señalar su perspectiva de manera general para comprender mejor el análisis de Aristóteles.
Aristóteles fue el primer filósofo del lenguaje, o sea, el primero en preocuparse por elaborar toda una doctrina de las formas del pensamiento científico (lógica formal) para sustentar firmemente sus opiniones y estudios acerca del hombre, la naturaleza, y los animales, separándose de la metafísica idealista de Platón. Incluso, hay quienes, como Werner Jaeger, lo consideran como el primer positivista científico.[7] Lo cual puede sonar exagerado para algunos; no obstante, de lo que no hay duda, es de su interés por la estructura y la forma del lenguaje humano.
La división entre semántica y lógica no es muy clara, ya que se entrelazan a lo largo de toda su obra. Por ejemplo, el libro Γ de la Metafísica trata enteramente de lógica, al igual que algunos libros de la Retórica. Esta aparente ambigüedad se justifica por medio de la etimología del término logikós, que “significa lo mismo que nuestro ‘probable’ o bien ‘epistemológico’; mientras que lo que nosotros denominamos hoy día como ‘lógica’ en Aristóteles recibe el nombre de ‘analítico’ –analitikós-, o sea, lo que se sigue de las premisas”.[8] Así pues, se aprecia cómo la lógica aristotélica se encuentra íntimamente ligada al lenguaje natural, ya que el estudio de las estructuras del mismo tenía como finalidad el entender la realidad en conjunto. La rigurosidad con la que aplica su análisis lo lleva a lanzar diversas tesis sobre la perfección del lenguaje, como en sus estudios sobre los sentidos, cuando posiciona al oído por encima de los demás. Por eso afirmaba que las personas invidentes de nacimiento eran más capaces que las sordomudas:
[…] Al contrario, el oído no proporciona sino las diferencias de sonido, y, para algunos seres también, la diferencia de voz; pero, accidentalmente, ella contribuye al pensamiento en una gran medida, ya que el lenguaje es causa de la instrucción, no en sí mismo sino indirectamente: el lenguaje se compone, en efecto, de palabras, y cada una de estas palabras es un signo. Es por esto por lo que, entre los hombres privados congenitalmente de uno de estos sentidos, los ciegos de nacimiento son más inteligentes que los sordomudos.[9]
Entonces, el considerar al lenguaje como conjunto de signos arroja como resultado una teoría instrumentalista del mismo; es decir, que los signos lingüísticos –symbolon- son totalmente arbitrarios o culturales. “Es el instrumento de comunicación de la sociedad. Allí expone también su célebre doctrina de que el signo lingüístico significa la cosa u objeto a través de la idea mental o concepto (ya que para él no hay, como para Platón, ideas subsistentes; todas ellas se ven reducidas a conceptos de la mente)”.[10] Aquí es posible hacer una comparación con los “juegos del lenguaje” de L. Wittgenstein,[11] los cuales disponen de las palabras y de su uso de acuerdo con reglas determinadas por el ámbito sociocultural; no obstante, ese ámbito, para Aristóteles, todavía se encuentra circunscrito en gran parte a la mente -psyché-,[12] creando así una suerte de anclaje lógico/ontológico.
La visión aristotélica del lenguaje como instrumento comunicativo queda mejor expuesta en su obra Peri hermeneias, donde discurre sobre las proposiciones asertivas, las únicas que pueden ser verdaderas o falsas, se trata del lógos apophantikós (discurso o proposición declarativa), herramienta imprescindible a la hora de “afrontar con instrumentos conceptuales los aspectos pragmáticos de la lengua”.[13] Lo cual delega a segundo plano el verso poético/mítico y religioso.
Este cambio sustancial en la manera de abordar los problemas filosóficos es sin duda importantísimo para la historia del pensamiento occidental. Focalizar la atención de problemas planteados de forma incorrecta, para reelaborarlos y brindar deductivamente (silogismos) una conclusión, será la base de una ciencia[14] que permeará a la tradición occidental durante siglos. Lo que ganó para Aristóteles el apodo de El Filósofo por parte de los teólogos medievales: es por lo que me atrevo a decir que el Estagirita inició un “giro lingüístico” que rompió con la tradición que le antecedía (el idealismo platónico), a la manera del que sucedería en la primera mitad del siglo XX con Wittgenstein (enfrentado al logicismo russelliano). Pero hay una gran diferencia que veremos más adelante.
Como mencioné, para Aristóteles, la combinación de las palabras refleja el pensamiento, lo cual queda bastante claro en el siguiente parágrafo del capítulo I de Peri hermeneias:
Del mismo modo que hay en el alma, así pensamientos que pueden no ser ni verdaderos ni falsos, como pensamientos que necesariamente han de ser lo uno o lo otro, lo propio sucede con la palabra; porque el error y la verdad sólo consisten en la combinación y división de las palabras.[15]
Lo que clarifica todavía más por qué Aristóteles excluía cierto tipo de oraciones hacia los campos de la retórica o de la poesía. La división del enunciado en nombre/verbo/predicado es fundamental para en análisis sistemático de toda proposición, lo que gestará una silogística casi perfecta (digo casi porque siglos después se encontraron algunas inconsistencias) harto útil para el ejercicio dialéctico, con ayuda de los llamados Tópicos, o lugares comunes, “utilizados como esquemas argumentativos adaptables a cualquier discurso o tema”.[16] Por lo tanto, el nombre (sujeto) era algo absolutamente arbitrario, es decir, acordado por convención y sin esencia alguna, a diferencia de lo propuesto por Platón,[17] y cuyas partes separadas carecen de significación por sí mismas.
Por otro lado, el verbo posee la idea del tiempo, y puede ser existencial o simplemente copulativo; en cuanto a los predicables (o categorías) se refiere a todo lo que puede decirse de un sujeto (o sustancia en lenguaje aristotélico), y son diez.[18] El filósofo español Jesús Mosterín afirma que más que una búsqueda por la perfección o precisión científica del lenguaje, Aristóteles trataba de deshacer trampas conceptuales para derrotar al adversario en las competiciones dialécticas; es decir, que brindó una técnica al servicio de fines extrínsecos a la filosofía griega y su búsqueda incansable por la verdad. Sin embargo, es innegable la trascendencia de la lógica aristotélica para la posteridad, permaneciendo prácticamente inalterada hasta el siglo XVII, cuando filósofos matemáticos como G. Leibniz realizaron un interesante sincretismo entre la formalización de los predicados y las operaciones del álgebra.[19]
Si bien Aristóteles y Wittgenstein coinciden, aunque sea superficialmente, en la inquietud o necesidad por realizar un análisis minucioso del lenguaje, y otorgan cierta preponderancia al mismo sobre cualquier otro tipo de cuestión (ética, ontológica, etc.), discrepan enormemente en el concepto de proposición, ya que el primero sólo se preocupa de las proposiciones declarativas (apophánsis); mientras que el segundo se concentra en el uso de todo tipo de proposiciones a través de los llamados “juegos del lenguaje”:
Es evidente, como se ve por estos pasajes, que Wittgenstein parte del lenguaje ordinario, que concede en él validez a todos los modos del habla (sin limitarse a la sola recuperación de aquello que Aristóteles, al privilegiar la apophánsis había excluido de un análisis lógico, sino señalando también otros posibles contextos expresivos como formas de vida), y que, partiendo de la nueva perspectiva abierta por la noción de juego lingüístico, amplía sus críticas a otras teorías ligadas a la concepción tradicional. Un breve análisis de estas críticas nos puede permitir precisar mejor esa definición de la lengua como multiplicidad de juegos lingüísticos: la nueva propuesta positivamente elaborada en las Investigaciones.[20]
Esta distinción metodológica es muy importante, y nos permite distinguir entre el planteamiento teórico sobre el lenguaje formal del filósofo griego, y el análisis gramatical elaborado por Wittgenstein en su segundo periodo, en las Investigaciones filosóficas (1953) y en Zettel (1967). Más adelante, en Peri hermeneias,[21] Aristóteles versa sobre la afirmación y negación de las proposiciones a partir de su contrariedad o contradicción. Lo que se ejemplifica a continuación:
I. Todo S es P [es contrario a] ningún S es P.
II. Mientras que, en la contradicción, si todo S es P [es contradictorio con] algún S no es P.
Estos ejemplos pasaron a la tradición escolástica (medieval) por medio de la conocida mnemotécnica de “AEIO”: o sea, afirmación del universal/negación del universal; afirmación del particular/negación del particular. A pesar de que en Peri hermeneias nace la silogística, carece todavía de variables y cuenta con una doctrina modal primitiva. Será en los Primeros analíticos donde culmine y quede pulido el Organón como instrumento de la lógica formal aristotélica. [22]
Finalmente, los grandes problemas de la filosofía occidental y la epistemología, o teoría del conocimiento, han representado, a su vez, grandes enigmas para el hombre común, no versado en la jerga filosófica o ajeno a la búsqueda de las sustancias o esencialismos inmanentes en las cosas, algo tan aparentemente propio de la labor filosófica tradicional. Entonces, pareciera que estos problemas salen del campo de lo real e inmediato hacia un terreno superior, donde sólo opera lo abstracto de las fórmulas lógicas en la perfección de un lenguaje artificial. No obstante, Wittgenstein demostró que no es necesariamente así, y que no existe siquiera necesidad de exigir al lenguaje una precisión que no tiene por qué tener, ya que todo queda circunscrito al uso que demos a las palabras al interior de los juegos del lenguaje: de ahí deriva su significado.
Por otro lado, con Aristóteles, se formalizó el análisis de los enunciados y surgieron los primeros silogismos,[23] que dio como resultado una proto-filosofía del lenguaje que seguiría su curso hasta concluir en la lógica formal contemporánea. Así pues, lo que nació como una técnica devino en una ciencia. La importancia de estos dos autores trasciende el sólo haber sido los primeros en tal o cual empresa, ya que, hasta nuestros días, seguimos en la línea de pensamiento trazada por ellos y sus reflexiones lógico/semánticas y gramaticales sobre el lenguaje y la filosofía.
Para concluir, quisiera citar el parágrafo 111 de las Investigaciones filosóficas: “Los problemas que surgen de una malinterpretación de nuestras formas lingüísticas tienen el carácter de lo profundo. Son profundas inquietudes; se enraízan tan profundamente en nosotros como las formas de nuestro lenguaje y su significado es tan grande como la importancia de nuestro lenguaje. ¿Por qué sentimos como profundo un chiste gramatical? (Y ésa es por cierto la profundidad filosófica)”.[24]
Fuentes consultadas
Aristóteles (1993), Parva Naturalia, traducción, introducción y notas de José A. Serrano, Madrid, Alianza.
_________ (2013), Tratados de lógica: Organón, estudio introductorio y notas al texto de Francisco Larroyo, México, Editorial Porrua.
Beuchot, M. (2013), La semiótica: teorías del signo y el lenguaje en la historia, México, Fondo de Cultura Económica.
Bochenski, I.M. (1985), Historia de la lógica formal, Madrid, Gredos.
Fabris, A. (2001), El giro lingüístico: hermenéutica y análisis del lenguaje, traducción de Mercedes Sarabia, Madrid, Akal.
Mosterín, J. (2007), Aristóteles, Madrid, Alianza Editorial.
Platón (2010), Diálogos I, Traducción del Crátilo por José Luis Calvo, Madrid, Gredos.
Wittgenstein, L. (1999), Investigaciones filosóficas, traducción IIF, UNAM, México, Altaya.
[1] Cf. Mosterín, J.: Aristóteles. Madrid, Alianza Editorial, 2007.
[2] La mayoría de lo que se conoce de los llamados filósofos presocráticos ha llegado hasta el presente por medio de obras rescatadas por los copistas bizantinos o alejandrinos.
[3] Cf. Aristóteles.: Tratados de lógica: organón. México D. F., Editorial Porrúa, 2013.
[4] Mosterín, J.: op. cit., p. 142.
[5] Teoría platónica de las Ideas.
[6] Cf. Platón: Diálogos I. Madrid, Gredos, 2010.
[7] Cf. Aristóteles. Parva Naturalia. Madrid, Alianza, 1993.
[8] Bochenski, J. M.: Historia de la lógica formal. Madrid, Gredos, 1985, p. 57.
[9] Aristóteles, Parva Naturalia, 437ª. Las cursivas son mías.
[10] Beuchot, M.: La semiótica: teorías del signo y el lenguaje en la historia. México, Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 6.
[11] Se harán las comparaciones con L. Wittgenstein de manera indirecta, a través del estudio de su obra realizado por Adriano Fabris (Universidad de Pisa).
[12] Para evitar ambigüedades, utilizaré psyché como sinónimo de mente y no de alma.
[13] Fabris, A.: op. cit., pp. 8-9.
[14] En el sentido antiguo de episteme.
[15] Aristóteles, Peri hermeneias, I, § 5.
[16] Mosterín, J.: op. cit., p. 129.
[17] Platón, en el Crátilo, menciona que los nombres poseen la esencia de la persona que los posee, haciendo alusiones a los nombres de las divinidades del panteón griego para ejemplificarlo.
[18] A saber: entidad, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, postura, llevar puesto, actividad y padecer.
[19] Cf. Bochenski, op. cit.
[20] Fabris, A.: op. cit., p. 17.
[21] Sobre la interpretación. Procede del nombre del dios Hermes, quien se creía poseía la facultad de interpretar el designio divino a los hombres, entonces, hermeneia viene a significar comunicación.
[22] Cf. Bochenski, I.M: op. cit.
[23] En conjunto, claro, con los aportes de los megáricos y los estoicos más adelante.
[24] Wittgenstein, L.: op. cit., § 111.
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