Conversé con Ángeles Eraña Lagos, quien forma parte de la Red de Mujeres Filósofas de América Latina y es miembro fundador de la Red Mexicana de Mujeres Filósofas. Recientemente el Instituto de Investigaciones Filosóficas en coedición con la UAM publicó su más reciente libro De un mundo que hila personas (o de la inexistencia de la paradoja individuo/sociedad).
R. Ángeles, ¿Cómo es que llegaste a este libro, cuando más bien tu formación fue en otros temas y perspectivas?
A. El libro es el resultado del encuentro de dos espacios que he ocupado a lo largo de mi trayectoria de vida, no solamente académica. Por muchos años trabajé cuestiones relacionadas con la epistemología clásica, la filosofía de la mente, la antropología cognitiva. La inquietud básica que subyacía a estas búsquedas tenía que ver con la diversidad cognitiva. Detectaba un supuesto que me parecía prevaleciente en casi toda la epistemología como la conocemos, a saber, un universalismo. Esta idea, sin embargo, la de que hay una cierta homogeneidad cognitiva era algo que no me parecía que podía leerse en la vida cotidiana. En la vida ordinaria una se encuentra con gente que piensa, habla, dice, razona, de maneras completamente diferentes y quería entender cómo (o si era posible) juntar esas dos cosas: la normatividad de la filosofía y el modo real de ser de las personas y del mundo.
Mientras esto pasaba (estaba comenzando mi maestría) se levanta en armas el movimiento zapatista. Me acerco para comprender qué estaba pasando y quiénes eran esas personas que se habían levantado, así como sus demandas. Esto provocó que se me descubriera un universo inmenso: el universo de las comunidades indígenas en nuestro país, y empezó un aprendizaje que fue en paralelo a mi formación académica, filosófica. Lo que pasó fue que una nutría a la otra, de una manera invisible, no reflexiva, provocando que viviera en dos mundos distintos. El libro lo que me permitió, después de muchos años de buscar la manera de hacerlos encajar, fue encontrar el punto en que se pudieran poner juntos estos dos ámbitos que me hacían a mí.
Mucho de esto tuvo que ver con Luis Villoro quien tuvo una trayectoria interesante porque creo que se parece a la mía, mejor dicho, la mía a la de él, en el sentido de que él tiene una inmensa pregunta que subyace en muchos de sus planteamientos por la alteridad: ¿qué es el Otro y en qué sentido es Otro? ¿Qué tan distinto tiene que ser el Otro para ser Otro? Explora todas estas preguntas desde distintas perspectivas. En su libro de epistemología, que es una epistemología muy clásica, existe en el fondo esa preocupación, creo yo. Cuando habla de las creencias como estados disposicionales, me parece que está dando cabida a la cuestión de la alteridad.
Villoro tiene una correspondencia con el subcomandante Marcos y cuando leo esas cartas me percato de que hay un lugar de encuentro entre mis preocupaciones epistemológicas y sociales, o de ontología social. El libro que escribí es, finalmente, un libro de ontología social.
R. Quisiera retomar esto último de Villoro porque cuando tuve una conversación con él hace muchos años, le hice el comentario que el libro Creer, saber, conocer, era un libro de filosofía analítica. Se enojó mucho y me dijo: “Creer, saber, conocer no es un libro de filosofía analítica”. ¿Qué pensarías al respecto de eso?
A. El libro Creer, saber, conocer empieza con algo muy interesante que es el análisis tripartito del conocimiento. Esa es su manera de plantear un problema acerca del conocimiento, es decir, recurriendo a la definición de que saber que p es creer justificadamente y con verdad. A partir de ahí desarrolla una distinción entre creer y saber, saber y conocer, y el estilo de argumentación que usa sí considero que es un estilo que se identifica como analítico. De hecho, Villoro por muchos años, inclusive al final de su vida, lo que escribía mantenía ese estilo argumentativo. Es un estilo muy peculiar que requiere mucha claridad, distinción y que, además, cada punto se va dejando perfectamente claro; no sólo es una cuestión de claridad a la hora de escribir, sino que deja los argumentos casi formalmente planteados. Pero, algo que siempre he dicho (y me imagino que tiene que ver con lo que te respondió, porque además Villoro era enojón), es que al final de su vida alucinaba a la filosofía analítica: tenía un rechazo por la idea misma de la filosofía analítica porque, creo, lo que le molestaba era todo lo que había implicado para el quehacer filosófico en nuestro país.
En efecto, cuando la filosofía analítica se introduce y se vuelve una parte fundamental del quehacer filosófico, por lo menos en una parte de la comunidad, lo que ocurre es un distanciamiento de las problemáticas sociales; la filosofía de alguna manera se vuelve asceptica, se mete en sus cuatro paredes blancas y empieza a discutir los problemas del filósofo, los cuales, la mayoría de las veces, no están cerca de los problemas reales de la vida cotidiana. Por eso creo que eso es lo que le preocupaba mucho a Villoro y por eso tenía ese rechazo. Esto no se debe a la naturaleza misma de la epistemología analítica, es algo contingente, una coincidencia temporal.
Una cosa que yo he defendido mucho es que no pretendo trazar una distinción entre distintas formas de hacer filosofía. Porque en el fondo la filosofía es una, es decir, en el fondo hacer filosofía es aprender a preguntar, a hacer preguntas, y las preguntas se pueden hacer de distintas maneras. Se puede tener una preferencia para argumentar de una manera más formal, o utilizar algunos autores más que otros, pero eso no determina ser una filósofa analítica o una filósofa continental. Hay que leer a todos y últimamente lo he dicho mucho; hay que leer a Hegel, Russell, Kripke y a Heidegger, porque en realidad lo que te enriquece y lo que te permite formar un pensamiento propio es esa variedad de herramientas que te ofrece el pensamiento de los otros.
R. Esa parece ser la conclusión de Creer, saber, conocer, y con ello nos acercamos a lo que también planteas en tu libro: que el conocimiento termina siendo una cuestión social, comunitaria, y este análisis donde el sujeto, S cree que p, nos queda muy corto para entender este fenómeno llamado conocimiento.
A. El problema de la definición tradicional no sólo está en el análisis tripartito, sino que es más hondo. Se refiere a un supuesto que subyace en buena parte de la filosofía que conocemos, desde los clásicos griegos hasta la fecha, esto es, el supuesto del individualismo. Existe esta idea de que cuando hablamos de conocimiento, o cuando hablamos de responsabilidad moral o epistemológica, estamos hablando de una atribución a una entidad individual, a un sujeto particular. Esta manera de pensar acerca del conocimiento pierde de vista toda la dimensión social y cuando se trata de incorporarla en gran parte de la epistemología, se transforma en un derivado de aquello que el sujeto individual pueda producir. Entonces, todo lo otro, toda la parte social del conocimiento se reduce a cómo se transmite, cómo se comunica, es decir, a una serie de aspectos secundarios, pero en el fondo cuando hablamos de conocimiento, hablamos de un estado en el que puede estar un sujeto particular y nada más, y que además hay un sentido en que la gente posee el conocimiento. Tú sabes que p y eso significa poseer una creencia que tiene ciertas propiedades como ser verdadera y estar justificada, por lo tanto, hay una idea de que puedes o no compartir aquello que tú sabes.
De ahí vienen un montón de problemas, como la idea de las patentes, el plagio, la autoría, todos estos “conceptotes” que son problemas sociales actuales de distintos tipos, es decir, tienen que ver con esa manera de concebir el conocimiento como una propiedad que le puedes atribuir a un sujeto. Y desde mi perspectiva, una manera más interesante de comprender el conocimiento como un fenómeno social más sustancial, es concebir que el conocimiento no es una creencia, sino un conjunto de prácticas que están disponibles en el entorno y que entre todas vamos produciendo. A partir de ahí escribí con Axel Barceló un artículo en el que formulamos esta idea del conocimiento como algo colectivo; no es algo que está en las cabezas de las personas, sino que está en el ambiente, y ponemos como ejemplo el calendario.
En términos generales, la noción de conocimiento como creencia justificada y verdadera establece que el conocimiento es proposicional, lo que sabemos son cosas que enunciamos en proposiciones, son los contenidos de las creencias, de los enunciados. Lo que hacemos en ese artículo es preguntarnos en qué sentido un calendario expresa proposiciones y decimos, basado en el día en que se encuentre y yendo al calendario, qué tipo de conocimiento proposicional sería: “yo sé la fecha de hoy”. En realidad, el contenido de ese enunciado es muy complejo y me permite hacer una serie de inferencias que me otorgan conocimiento de una serie de cosas que no están en el calendario y que tienen que ver con mi vida ordinaria. Así, todos tenemos esa información disponible, la cual es conocimiento en tanto es una manera de organizar los días, las horas, etc., que nos ha servido para organizarnos como humanidad.
Por eso creo que vale la pena tomarnos en serio la dimensión social del conocimiento, ya que a veces se piensa que esta forma de considerar el conocimiento se acerca más a una manera de entender la comprensión y que ésta y el conocimiento son cosas distintas; además que la comprensión tiene toda la dimensión práctica y social, mientras que el conocimiento no. Ese no es el caso. Creo que el conocimiento tiene una dimensión social y la comprensión es un estado más individual porque tiene un carácter fenoménico, es decir, cuando se comprende se tiene la sensación de un hecho, en cambio cuando hablamos de conocimiento y sé, por ejemplo, que hoy es jueves, no se siente de ninguna manera, no tiene un carácter fenoménico. Y en ese sentido sí es necesario replantear cómo se ha considerado el conocimiento hasta ahora.
R. Sobre esta tensión individuo/sociedad y refiriéndonos al subtitulo del libro, ¿por qué afirmas que se puede cancelar esta paradoja ?
A. Es un tema clásico no sólo en la filosofía sino en las ciencias sociales, la idea de que hay una dualidad entre el individuo y la sociedad. La forma como se suele formular esta idea refiere a dos tipos de posiciones en general (nótese que estoy simplificando discusiones que tienen una larga historia): cuando se pregunta qué es la sociedad, una de las posiciones dice que la sociedad es la suma de los individuos que participan en ella, dando lugar a un conjunto de contratos, negociaciones, compromisos, para vivir juntos y organizados, de manera tal que los intereses individuales puedan satisfacerse sin lastimar o impedir que los de la otra persona se satisfagan, es decir, el punto es cómo vamos a administrarlos para que todos tengan lo mejor. Esa es la manera individualista de pensar que ha prevalecido, a saber, el colectivo, la sociedad solamente es la suma de individuos. Además, ontológicamente suponemos que no existe una entidad que se llame sociedad, sino que sólo existe una suma de individuos.
Por otro lado, tenemos una manera de pensar acerca de qué es la sociedad y es lo que se conoce como holismo. Se refiere básicamente a que la sociedad tiene existencia propia y, en ese sentido, no es posible explicarla o predicar su existencia, que son dos cosas distintas. Uno es el holismo metodológico y el otro el holismo ontológico. Estas ideas algunas veces las encontramos juntas, aunque no necesariamente.
El holismo tiene una tesis ontológica según la cual la sociedad es una entidad distinta a los individuos, inclusive a la suma de los individuos, y es la mejor explicación que tenemos para la existencia de la sociedad. Postular una entidad que es distinta de la suma de los individuos nos explica mejor a la sociedad. Esto tiene consecuencias para muchos problemas. En primer lugar, tiene consecuencias para la manera de pensar la libertad y la autonomía. Mientras que en las posiciones individualistas se presupone que el origen de la libertad está en tu propia autodeterminación, es decir, eres el artífice de tus propios proyectos de vida y la libertad tiene que ver con la posibilidad de llevar a cabo estos proyectos de vida; mientras que para las posiciones holistas el origen de la libertad está dado en la comunidad o la sociedad, así la libertad se piensa como algo que está vinculado a la heteronomía.
Una vez que pensamos esto parece que son incompatibles estas dos posiciones, pero en realidad las posturas colectivistas lo que están tratando de decirnos es que la heteronomía es lo que prevalece; la heteronomía se refiere a que no eres el determinante de tus propios planes de vida, sino que te son determinados por una entidad externa, en este caso, la sociedad, entonces los holistas presuponen que la heteronomía es básica y que la autonomía se deriva. Un individualista te va a decir que no, que la heteronomía implica la cancelación de la autonomía, porque ésta es la determinación de mis propios proyectos de vida. Así, parece que hay una tensión, una contradicción entre autonomía y heteronomía y de ahí se plantea la distinción individuo/sociedad como una paradoja.
No se puede pretender ser autónomo y heterónomo al mismo tiempo, por lo cual tienes que elegir alguna de estas posiciones y la otra queda cancelada como falsa o secundaria. Justamente lo que trato de hacer en el libro es mostrar que esta manera de pensar acerca de dicha distinción está equivocada. Mejor dicho, no sirve para pensar un mundo en el que, como dicen los zapatistas, quepan muchos mundos; creo que vivimos en un mundo que, en vez de dignificarnos, en vez de hacernos personas completas, nos va alejando de nuestras relaciones. Este aislamiento, esta manera de irnos haciendo individuos aislados y encerrados en nosotros mismos, en sentido literal, ya sea en nuestras casas o en fraccionamientos con rejas gigantes que no nos permiten relacionarnos ni con el vecino, en esa medida lo que va pasando es que nos vamos desdignificando. Si queremos un mundo que nos dignifique y que nos convierta en personas, en sentido completo, más vale repensar el mundo entero, y ¿cómo podemos hacer eso?
Una manera, no la única, es repensando los supuestos en que se monta el mundo. Parte de una de las tesis centrales del libro es que la manera como pensamos el mundo y la manera como de hecho es el mundo están imbricadas, una involucra a la otra, en ese sentido, nuestras practicas van sustanciando las formas de pensar el mundo y nuestra manera de pensar el mundo se va materializando en el modo de ser del mundo. Hay una especie de “espiral” que va y viene entre las ideas y la realidad material, por eso si revisamos los supuestos y los cambiamos, probablemente cambiemos las prácticas y, con ello, probablemente cambiemos el mundo.
R. Entiendo el argumento que se presenta en el libro, pero podría estar pasando por alto cómo explicar después esos momentos de ruptura entre los individuos y su contexto, sus circunstancias. También en la tradición política occidental este sujeto individual parece ser la última defensa contra el totalitarismo o el fascismo…
A. Esa es justo la trampa y es parte de lo que trato de argumentar en el libro. La mejor manera de hacer prevaleciente al individualismo es decir que siempre que haya determinación por un agente externo estás sujeto al totalitarismo, porque tu vida no depende de ti sino de la comunidad que es autoritaria. Creo que eso es una falacia y las razones por las que pienso esto están mucho más desarrolladas en el libro, pero lo que pienso es que eso es el caso si piensas a la comunidad como algo que no se va desarrollando en “espiral” con el individuo. Si pones la balanza de lado de la sociedad, se presta para que el totalitarismo se imponga; si la balanza la pones de lado del individuo, se pierde la posibilidad de la comunidad, o pierde toda su dimensión estructurante. El problema es que la balanza siempre ha estado así y de lo que se trata es de pensar que no tiene por qué ser así. Tenemos que comprender en qué sentido el individuo depende de su colectivo, y éste de los individuos: ser una persona, es ser un nodo en una sociedad, lo que significa que habitas un espacio el cual te constituye, pero al mismo tiempo el sujeto constituye el espacio. Tu singularidad, tu manera de ser nunca se puede borrar porque parte de las modificaciones constantes de la sociedad dependen de la manera como cada singularidad habita u ocupa ese nodo que al mismo tiempo la hace ser lo que es.
Es una idea compleja. Nos constituimos por la sociedad, pero al mismo tiempo constituimos a la sociedad, así que no es cierto que haya una descripción neutral de un lugar en una sociedad porque cada descripción involucra la descripción de la singularidad que está ocupando ese lugar en esa sociedad, en ese momento. Entonces, tiene una dimensión histórica y una dimensión singular de las personas que ocupan esos espacios. Es por esa vía por donde trato de romper ese falso dilema, porque esa es la manera como se ha pretendido defender al individualismo, así como al colectivismo. No se trata ni de borrar la singularidad ni de borrar la colectividad; se trata de repensar las dos cosas para que la balanza no se vaya en ninguna dirección.
R. Con esto que planteas no veo que se renuncie del todo al individuo, sino que se aumenta o se hacen más visible las condiciones del surgimiento de este individuo, ¿sería como complementar una teoría liberal del Estado?
A. Lo que digo es que el liberalismo es una forma del individualismo y esta forma política es bastante incompatible con lo que estoy diciendo. Porque de lo que estoy hablando no es del individuo, sino de las singularidades. Tiene que ver con quién es cada una; quién soy yo en este momento, está en parte determinado por mi contexto. Una cosa que digo es que una es la que es en parte por las relaciones que tiene, es decir, son relaciones de contención: la gente alrededor te contiene, pero al mismo tiempo te suelta; y cómo te contienen y cómo te sueltan va, de alguna manera, configurándote.
Hay otros elementos como el corporal. Cada quien tiene un cuerpo y cada cuerpo está marcado de un modo singular, no hay dos cuerpos iguales y esa forma de ser cuerpo es algo que también te determina. Eso es parte de tu singularidad porque la determinación de alguien no va a ser idéntica a la tuya, en ese sentido somos completamente singulares y cómo esa manera de ser cuerpo determina tu manera de ocupar un lugar en esa sociedad, de ser persona. Eso hace que se modifique el tejido de relaciones porque no te determinan completamente, ya que lo que te determina como singularidad son muchas cosas, no es la colectividad simplemente, sino que también tiene que ver con tus estados mentales que se van formando de distintas maneras y con la manera como cuentas y cómo te cuentan tu historia.
Entonces hay algo que digo e insisto mucho y es que cuando eres pequeña puedes contar tu historia de una manera y cuando vas creciendo (donde te van importando otras cosas, vas teniendo otras vivencias, vas aprendiendo, etc.), el mismo suceso que contabas lo puedes resignificar y contar de una manera completamente distinta cuando eres más grande y eso hace que te hayas re configurado a ti misma. Lo que digo es que una es muchas, al mismo tiempo de que te mantienes única y la posibilidad de ser muchas siendo una tiene que ver con la forma en que tus contextos y la forma de decirte a ti misma se van modificando. Hay algo que te acompaña y es la posibilidad de reconocer que cuentas la historia de otra manera, hay un constreñimiento material. Hay maneras de contar tu historia que serían insostenibles dada esa materialidad.
No tenemos por qué pensar que nos determina el colectivo, pero tampoco estoy hablando del individuo en el sentido liberal, el cual tiene ciertas propiedades y se traza un plan de vida; mi hipótesis es que tu plan de vida lo vas trazando con las otras conforme vas viviendo.
R. ¿Qué problemas nos ayuda a resolver enfocar las cosas de esta manera, o nos lleva a más problemas? Lo pienso no sólo en términos teóricos, sino en intervenir en una realidad que todos los días está aquí.
A. Es una pregunta complicada porque cuando se piensa sobre algún problema, aparecen nuevos. Pero creo que la única manera de cambiar el mundo es enfrentando nuevos problemas porque si les tienes miedo, realmente no vas a cambiar nunca el mundo. Por otro lado, la única manera de saber si un planteamiento teórico va a involucrar más problemas es poniéndolo en práctica; el punto es tratar de empezar a poner en función algunas de estas ideas y ver qué van generando.
Muchas de estas ideas, sobre todo la última parte del libro, que baso en lo que me ha tocado mirar, por ejemplo en comunidades zapatistas, no pienso que estén libres de toda problemática, pero creo que han tenido la suficiente imaginación y valentía para poner en marcha otra manera de pensar acerca del mundo; y esa puesta en marcha, que es su práctica, les ha llevado a corregir algunos de sus planteamientos, que uno puede leer a lo largo de su historia, en sus comunicados, y he podido ver cómo las ponen en práctica en sus comunidades. Te das cuenta que surgen nuevos problemas y son problemas grandes, hay muchas cosas sin resolver, pero el punto es que cuando lo pones en práctica es cuando realmente ves los problemas. Nos podemos poner a imaginar miles de problemas, pero lo que cuestionaría es, ¿van a ser problemas peores que los actuales?
Hay un capítulo en el libro donde empiezo a hacer una suerte de numeralia: número de desaparecidos en nuestro país, guerras en el mundo; ¿cómo estamos viviendo hoy? ¿Realmente pensamos que cambiar el mundo puede ser peor que lo que vivimos hoy? Para mí no. Pueden no estar de acuerdo conmigo y lo podemos argumentar, pero lo que es cierto es que hasta que no lo intentemos, hasta que no echemos a andar la imaginación de una manera suficientemente interesante como para pensar en cómo llevar a la práctica ésta u otras maneras de cambiar el mundo no vamos a saber si implican más problemas. Partir de decir: “va a ser más problemático”, es como decir “mejor nos quedamos donde estamos”. Parte del argumento es decir que vivimos en el mejor mundo posible porque es el mundo menos malo, pero la pregunta es ¿de verdad? ¿Este mundo en realidad es menos malo que cualquier otro? Sí me imagino un mundo menos malo donde, por ejemplo, no estén matando nueve mujeres al día en mí país. Hay muy buenas razones que valen la pena para repensar estas posibilidades.
R. Decías que querías resolver la paradoja entre tu vida académica y tu cotidianidad. Veo difícil resolver esas cuestiones, es decir, estar por un lado dando clases en una universidad del Estado, y por el otro, dar un reconocimiento a los zapatistas que no acaban de llevarse bien con ese Estado, ¿se resolvió esa paradoja?
A. Sí se resolvió en un sentido, a saber, encontré la voz que me estaba hablando para decir las cosas que quería decir, que era una voz que no había encontrado porque la academia es muy celosa y no le gustan las voces que no se acoplan a sus modos de hacerse. Para que te publiquen, para que te acepten un artículo o un libro, tienes que seguir ciertas reglas, ciertas formas de decir las cosas (hay cosas que no se dicen en la academia), entonces, me di el permiso de decir lo que quería y lo que tenía que decir, además tuve la suerte de que me lo aceptaran y me lo publicaran. Encontré el camino para juntar los aprendizajes que tuve a lo largo de mi carrera académica con los que tuve en mi acercamiento al movimiento zapatista.
Eso me permitió decir lo que tenía que decir; hablo sólo de mí, desde mí, desde lo que es mi aprendizaje, no quiero hablar por nadie, no quiero decir lo que otros dirían, lo que otros piensan. Uso lo que he comprendido de los mundos que he habitado para decir lo que tengo que decir y es una invitación a las y los demás a que lo hagan propio. No tengo la última palabra, no tengo la solución; tengo una serie de ideas que puse ahí para quien quiera las haga suyas y las siga desarrollando.
Sobre el Estado me parece una manera peculiar de poner las cosas. Hasta ahora no me he pronunciado ni a favor ni en contra del Estado. Mi batalla se centra en la transformación de la realidad, es decir, en la manera como nos relacionamos. En este sentido, los movimientos feministas son fundamentales para la transformación de la realidad. Empezar a reconocer que no somos binarios es muy importante. Trabajo en la universidad, soy igual que cualquiera otra: una trabajadora del Estado, es decir, soy una asalariada y eso no es incompatible con la posibilidad de criticar al Estado, a las distintas maneras de ejercer el poder. Estos temas hay que seguirlos pensando y en eso ando.
Imagen de portada: Ángeles Eraña: «Las Relaciones Son Las Que Nos Hacen Lo Que Somos» (filco.es)
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